Los nuevos movimientos sociales: un desafío conceptual y metodológico

Por Romina Soledad Bada (*)

Para comenzar

A la hora de dar explicaciones acabadas acerca de lo que resulta el fenómeno de los Movimientos Sociales y Nuevos Movimientos Sociales, nos encontramos en nuestro recorrido teórico con una problemática ya observada por algunos teóricos, dicha problemática se refiere al abordaje epistemológico de los movimientos sociales, que o bien caen en reduccionismos ya sean de carácter político o metodológico o bien tienden a dejar cuestiones fuera del alcance teórico.
De aquí que surge nuestro interés por aproximarnos a una temática que desde ya se presenta incontrovertible, de modo que resulta difícil de profundizar con claridad en ella.
De manera tal es que nuestra intención es realizar un esbozo, a modo introductorio, de algunas consideraciones sobre el abordaje conceptual y metodológico en relación a los nuevos movimientos sociales, consideraciones éstas, que en un futuro requerirán de un trabajo más exhaustivo; pues el nuestro, será un intento a modo de plataforma para futuras investigaciones.

1. Los movimientos sociales
desde la sociología clásica

Los primeros registros que se tienen en cuanto a los orígenes del estudio de los movimientos sociales, se remontan a la Europa de finales del siglo XIX, momento en el cual el modelo industrial de producción se afianzaba en el continente, lo que conllevó a la sobreexplotación de los obreros y al cada vez mayor deterioro de sus modos de vida. Por lo tanto, fue en este momento donde el movimiento obrero se erigía más amenazante para el mantenimiento de la clase burgués. Es así, como el comportamiento colectivo inicialmente fue abordado de una forma más directa por la línea del pensamiento europeo conservador; donde, según Melucci (2002:27) se destacaban las observaciones de Le Bon y Tarde, quienes proponían una visión irracional de la multitud. En ellos la capacidad individual y la racionalidad de los individuos son sojuzgadas por la sugestión colectiva; las características de la “psicología de la multitud” son la credulidad, la exasperación de las emociones y la tendencia a la imitación. Las multitudes son, pues, manipuladas por minorías de agitadores y se manifiestan de forma irracional y violenta bajo la influencia de la sugestión.
En esta misma línea de pensamiento Freud en su aporte al debate del comportamiento colectivo, le otorga una connotación negativa, ya que considera que la existencia del grupo está sujeta a que el individuo se identifica con el líder. Más adelante Ortega y Gasset, en un momento en que se afirmaba el aparato totalitario en Europa, le dan una apreciación reduccionista al comportamiento colectivo, al considerarla incapaz de asumir una responsabilidad colectiva, puesto que consideraban que estaba sujeta a la manipulación del jefe.
Los primeros análisis del comportamiento colectivo se caracterizaban por otorgarle una visión irracional, ya que consideraban que éste se debía a un interés particular del líder, y que los individuos que participaran en estas manifestaciones no eran más que una masa sujeta a la manipulación, lo que desvirtúa de una manera precipitada los motivos por los cuales las personas hacían manifiesto su inconformismo y se agrupaban para expresarlo.

Smelser (1987), desde una perspectiva funcionalista, definió los movimientos sociales como conductas colectivas espontáneas de carácter contestatario, protagonizadas por agentes marginales al sistema institucional moderno, donde la decisión de sus integrantes a participar se daba por la frustración producida por condiciones como la privación económica, política o cultural. Por tanto, caracterizó estos movimientos por su irracionalidad, su disfuncionalidad y no- institucionalidad con respecto al sistema social y político, mostrado en la agresividad y frustración frente a las instituciones modernas (Tobasura, I; 2006: 32).
Es común señalar a la teoría de las conductas colectivas de Neil Smelser como una de las primeras en donde se abordara la cuestión entorno a los movimientos sociales. Dicha teoría, a su vez, se apoyó tanto en los avances de la escuela sociológica de Chicago, especialmente en el interaccionismo simbólico de Robert Park, como en el funcionalismo de Talcott Parsons y Robert Merton. En el estudio del comportamiento colectivo, Park intentó superar la mirada conservadora de Le Bon y Tarde sobre la multitud a la que le asignaban un carácter caótico e irracional fruto de la supuesta manipulación hecha por agitadores externos. Para Park, “el comportamiento colectivo no era una realidad patológica, sino un componente fundamental del normal funcionamiento de la sociedad (Archila, M; 2003:38); además de un factor decisivo para el cambio. De aquí que exista una continuidad entre comportamiento colectivo y las formas “normales”, institucionalizadas, de la acción social. El comportamiento colectivo representa una situación “no estructurada”, esto es, no plenamente controlada, de las normas que rigen el orden social. Pero precisamente por esto es importante, porque es un factor de transformación y está en grado de crear nuevas normas (Melucci, A; 2002: 27).
Los movimientos estudiantiles de 1968 desvirtuaron los principales presupuestos de la teoría del comportamiento colectivo, pues los protagonistas no eran población marginal frustrada, sin motivos ni intereses propios; eran universitarios provenientes de las clases media y alta. Sus sentimientos no eran de frustración y agresión, sino que tenían objetivos altruistas y emancipatorios, que superaban sus interese particulares (Tobasura, I; 2006: 32).
Por su parte Parsons había estudiado las conductas desviadas y Merton además escudriñó las inconformes. Pero para éstos, la acción colectiva es referida a comportamientos disfuncionales al sistema vigente. La noción de equilibrio social hacía muy difícil entender en forma positiva la aparición de actores sociales no institucionales (Archila, M; 2003:38).

2. De movimientos sociales y acción colectiva

Los movimientos sociales son tan variados en su conformación como en su modo de acción, de allí que las definiciones y las líneas de pensamiento que surgen para dar cuenta del porqué y el cómo de su acción colectiva son diversas. Por lo tanto, cualquier intento para definirlos en un contexto específico deja por fuera innumerables apreciaciones. En consecuencia, se hace necesario establecer inicialmente la distinción entre la acción de un movimiento social de la de un grupo, que realiza acciones reivindicativas, carente de ideología y sin proyecto social establecido; ya que a diferencia de éste, “un movimiento social es un fenómeno de acción colectivo, relativamente permanente, con identidad propia y sentimiento excluyente, que elabora su proyecto en función de un actor específico que, para los movimientos sociales tradicionales es la clase obrera, y para los nuevos movimientos sociales es la sociedad en su conjunto” (Archila, M; 2003:50).
Un movimiento social es una acción colectiva específica, en donde una categoría social, siempre particular, pone en cuestión una forma de dominación social, a la vez particular y general, e invoca contra ella valores, orientaciones generales de la sociedad que comparte con su adversario para privarlo de tal modo de legitimidad. Con la emergencia del proyecto de globalización, los movimientos sociales surgen como un poder desde abajo, constituyéndose en «nómadas del presente» (KRIESI, H. P. citado por TOBASURA, I, p.51).
Una nueva definición que se puede encontrar desde el comportamiento colectivo es que éste y los movimientos sociales como una de sus formas, serían así expresión del impacto producido por fenómenos como la urbanización, la pérdida de formas de cultura tradicional, la innovación tecnológica, los medios de comunicación de masas o la emigración. Estos cambios en la estructura social provocarían la aparición de intentos no institucionalizados de reconstrucción del sistema de creencias compartidas y de la propia estructura social (Rubio, 2004: 4).
Por principios, los movimientos sociales son defensores de la diversidad social y cultural y por ello de la equidad, que supone el pluralismo y la diferencia, en tanto que la exhortación a la igualdad alimenta a menudo una política de homogenización y rechazo de las diferencias, en nombre del carácter universal de la ley. La pregonada igualdad de la revolución francesa lo que ha conseguido es disolver las diferencias e imponer el imperio de la homogeneidad moderna occidental. Con dicho argumento se han sometido culturas, dominado países y desconocido conocimientos y cosmovisiones locales (Tobasura, I; 2006: 54).
La acción colectiva es desarrollada en la mediad que pueda transformar la capacidad de movilización en acción, por medio de la organización; adicionalmente, quienes participan de la acción, se movilizan a partir del consenso, es decir, existe una aceptación generalizada en cuanto a los motivos que los convoca; y por último, la acción de desarrolla cuando las condiciones políticas ofrezcan mayores posibilidades para alcanzar sus peticiones, es decir, actúan bajo la estructura de oportunidades políticas.

3. El surgimiento de los nuevo
movimientos sociales

El concepto de nuevos movimientos sociales se fue gestando como tal en los años ochenta, y su consolidación fue paralela al fracaso de las formas organizativas tradicionales del movimiento obrero en su objetivo declarado de destruir el capitalismo, y con el desprestigio definitivo del “socialismo real” como opción deseable por parte de quienes anhelaban una transformación social. Ambos procesos se hicieron patentes a partir del mayo francés, y darían carta de naturaleza a la denominada Nueva Izquierda, en oposición tanto a la izquierda socialdemócrata como a la izquierda heredera del bolchevismo en todas sus formas.
Observamos que en dicho concepto confluyen los planteamientos teóricos de la izquierda no marxista y del marxismo heterodoxo (Luxemburgo, Korsch, Pannekoek, Lefebvre, etc.) así como las experiencias históricas producidas durante los años cincuenta y sesenta de desbordamiento de las autoproclamadas vanguardias revolucionarias tanto por parte del movimiento obrero tradicional como de sectores cada vez más alejados del mismo. Tampoco es ajeno como concepto a los fenómenos de organización social producidos durante estos años principalmente en torno a la guerra de Vietnam y a los conflictos raciales en los Estados Unidos, donde el poco arraigo del comunismo al estilo europeo propició la aparición de movimientos de contestación más pragmáticos y descentralizados, e incluso “despolitizados”, muy acordes con las formas tradicionales de asociacionismo anglosajón.
Todo este cúmulo de fenómenos, unido al incuestionable anhelo de una teoría global de la historia y la sociedad, ante la paulatina pérdida de potencia del marxismo como herramienta capaz de cumplir esa función, es lo que lleva a la sociología política de izquierdas europea a acuñar el término de “nuevos movimientos sociales”, con el que se busca englobar toda una exuberancia de fenómenos de muy diversa índole.

La aparición del término puede interpretarse así como un intento de “aggiornamento” del modelo de interpretación de la sociedad y de los fenómenos de transformación social que ha regido todos los planteamientos teóricos desde la consolidación del socialismo “científico” a partir de la Segunda Internacional (Vadaguer, C; 1993: 6). En este sentido, el concepto sería el heredero directo del concepto de movimiento obrero y su implantación no buscaría sino preservar desde el punto de vista teórico dos paradigmas consustanciales a dicho modelo interpretativo:
La concepción de la transformación social como un proceso lineal, sujeto a la ley de la causalidad y, por tanto, susceptible de ser “explicado” mediante su reducción a leyes de segundo rango (Ibidem: 8). Esta concepción de la transformación social está en estrecha relación con el concepto racionalista de “progreso”, base de toda la ideología de la modernidad.
La creencia en un “sujeto de la transformación social” o sector de la sociedad cuyas “condiciones objetivas” lo sitúan en una posición privilegiada para convertirse en el motor de dicha transformación social, siempre que sea capaz de dotarse de una teoría global de lo social que le permita desvelar las claves de dicha transformación (Ibidem: 9).
Sin embargo, el término de nuevos movimientos sociales no es objeto de una definición unívoca y objetiva como es el caso del movimiento obrero y al quedarse en una mera extrapolación del mismo, ha estado siempre sumido en la ambigüedad. No obstante y paradójicamente, parece que esa misma ambigüedad es la que ha permitido alimentar la esperanza en un nuevo sujeto de transformación.

4. Movimientos Sociales o Nuevos
Movimientos Sociales: características

Sobre esta temática planteada y anticipando los análisis epistemológicos que giran entorno a ella, a continuación mencionaremos algunas características que distinguen a los nuevos movimientos sociales de los movimientos tradicionales.
En principio, sus metas se encuentran orientadas a los temas de la calidad de vida y la defensa de estilos de vida particulares, más que a la redistribución económica de los recursos. De ahí que los valores que enarbolan los nuevos movimientos sociales se vinculen estrechamente con la defensa de identidades particulares. Con respecto a esto dice Rucht –citado por Antonio Calvo- sus preocupaciones giran en torno a problemas específicos, que no pueden resolverse con la redistribución de los medios de producción y de la riqueza en el marco de un sistema político enteramente nuevo. Esta es la razón por la que no existe un solo movimiento que sobresalga por encima de todos los demás y que represente a la clase oprimida, concebida como sujeto único, sino una pluralidad de movimientos que coexisten y cooperan entre sí y cuya significación no puede describirse cabalmente en término de antagonismo de clases. Su base de apoyo no tiene carácter de clase, pues estos movimientos no se dirigen a ningún grupo social particular invocando sus estrechos intereses específicos, sino que intentan movilizar al conjunto de la sociedad […] (Algaba Calvo, A; 1998: 8).
Según Offe (1988), la “novedad” de los movimientos sociales contemporáneos se encuentra basado en la identificación de los actores participantes en la movilización que, a diferencia de actores colectivos anteriores, no se vinculan en su definición con códigos políticos o socioeconómicos preestablecidos de ideología o clase, sino que lo hacen con relación a los propios planteamientos del movimiento [...] o en base a reclamaciones que abarcan a todo el género. Esto, sin embargo, no implica la existencia de una base social de los movimientos indiferenciada en términos de clase o exenta de condicionantes ideológicas, sino que, simplemente, no son éstos los determinantes que llevan a la movilización, en contraposición especialmente con el movimiento obrero.
A diferencia de los movimientos industriales, los nuevos movimientos construyen estrategias de acción en las que prefieren actuar al margen de los canales políticos normales e institucionalizados, movilizando a la opinión pública (existen algunos movimientos sociales que se han institucionalizado integrándose al sistema de partidos, tal y como lo es el caso de los movimientos verdes en Europa). De manera frecuente se expresan en manifestaciones dramáticas en las que recurren a representaciones simbólicas.
Como estructura organizativa, los nuevos movimientos sociales tienden a asumir una postura antiinstitucional y antiburocrática, evitando así los riesgos de jerarquización frecuentes en los movimientos sociales del capitalismo industrial.
Asimismo, y a diferencia de los movimientos tradicionales, se encuentra también la idea de territorialización de los movimientos, o sea de su arraigo en espacios físicos recuperados o conquistados a través de largas luchas, abierta o subterránea (Zibechi, R; 2003: 2). Pero hay que entender a esta territorialización no solo en sentido de recuperación del espacio físico, sino también desde lo social y simbólico, es decir, territorialización entendida como el trabajo comunitario que trasciende las fronteras físicas, sociales y culturales.
La constante búsqueda de “autonomía” es otra de las características de éstos fundados sobre la creciente capacidad de los movimientos para asegurar la subsistencia de sus seguidores. Un ejemplo claro son los cocaleros y los sin tierra que día a día trabajan para construir su autonomía material y simbólica.
La revalorización de la cultura y la afirmación de la identidad de sus pueblos y sectores sociales, es otro elemento diferenciador con respecto a los movimientos tradicionales. La construcción de su propia intelectualidad es otra característica a tener en cuenta. Es decir, que los nuevos movimientos están tomando en sus manos la educación y la formación de sus dirigentes, con criterios didácticos-pedagógicos propios a menudo inspirados en la educación popular y liberadora.
El nuevo rol que adquieren las mujeres también hay que destacarlo. En la actualidad de estos movimientos nos encontramos con mujeres dirigentes con puestos importantes en la estructura organizativa de los mismos.
Otro rasgo y diferencia con respeto a lo tradicional dice Zibechi consiste en la preocupación por la organización del trabajo y la relación con la naturaleza. Tienden a visualizar la tierra, las fábricas y los asentamientos como espacios de producción sin patrones ni capataces, donde promover relaciones igualitarias y horizontales con escasa división del trabajo, asentadas por lo tanto en nuevas relaciones técnicas de producción que no generen alienación ni sean depredadoras del ambiente (Ibidem: 3).
Las formas de organización también se presentan distintas a las tradicionales. Los movimientos de hoy tienden a reproducir la vida cotidiana, familiar y comunitaria, asumiendo a menudo la forma de redes de autoorganización territorial.
Finalmente, el marco de actuación de dichos movimientos han cambiado notablemente, abandonando el estilo de huelga tradicional y dirigiéndose a acciones mucho más creativas y reveladoras, a través de los cuales los nuevos actores sociales se hacen visibles, reafirmando sus rasgos y los aspectos constitutivos de su identidades.

5. Los actuales movimientos sociales
agrarios en Latinoamérica

Con el advenimiento en las últimas décadas de transformaciones sociales, económicas y políticas de gran alcance mundial como lo significo la caída del bloque socialista, la internacionalización de la economía, la implementación de contrarreformas neoliberales y su subsecuente crisis, se desataron cambios en cuanto a los sectores sociales que liderarían a partir de entonces las dinámicas de movilización y demanda a nivel mundial, como también un cambio en la forma y los enfoques teóricos desde donde se abordaran para su análisis.
La cada vez mayor visibilidad que han alcanzado en la actualidad minorías de tipo éticas, sexuales, de género, entre otras, y la perdida de participación e incidencia de las masas proletarias, surge el interrogante entorno a los procesos de adaptación y las transformaciones que han debido realizar actores sociales clásicos ante los cambios político-económicos de las últimas décadas.
Entre las muchas consecuencias negativas que el modelo neoliberal de la economía ha generado en los países de la región, a nivel interno de los grupos sociales Boron (2004:5) destaca los siguientes:

(a) la creciente heterogeneidad del “universo asalariado”, (b) la declinante gravitación cuantitativa del proletariado industrial en el conjunto de las clases subalternas,(c) la aparición de un voluminoso “subproletariado” –denominado “pobretariado” por Frei Betto– que incluye a un vasto conjunto de desocupados permanentes, trabajadores ocasionales, precarizados e informales, cuentapropistas de subsistencia y toda una vasta masa marginal a la que el capitalismo ha declarado como “redundante” e “inexplotable” y que por lo tanto, en una sociedad basada en la relación salarial, no tiene derecho a vivir (1).

Las industrias y manufacturas de las grandes urbes se sitúan como los escenarios originales de estos cambios, no obstante sus repercusiones alcanzan a los movimientos agrarios Latinoamericanos, puesto que en el medio rural también se ha evidenciado la crisis de los grupos populares de izquierda, sumado a la visibilidad lograda por grupos étnicos –indígenas y comunidades negras- que por años fueron desconocidos, y una mayor proletarización rural producto de la expansión de la producción agroindustrial que genera grandes masas de trabajadores rurales sin tierra, lo que influye en el tipo de actores sociales, los motivos que los moviliza y las demandas que exponen en la protesta social agraria.
Domingues (2007) localiza la emergencia de los nuevos movimientos sociales latinoamericanos en lo que define como una nueva fase de la modernidad:

“de un lado, los condicionamientos sociales –inclusive una fragmentación aun mayor de la clase trabajadora- y de otro, las cuestiones y posibilidades institucionales –en particular la lucha por la democracia y la consolidación, por fin, de un nuevo ambiente democrático, que se conjugó con un Estado debilitado por la política neoliberal –lo que proporcionó los elementos del surgimiento y la renovación de los movimientos sociales latinoamericanos desde los años de 1990. Una nueva “cultura política” se forjaba en ese momento, fruto de la lucha por la democracia y por el pluralismo con una expresión cada vez mas amplia y evidente en las luchas sociales que habían contribuido decisivamente para el derrumbe de las dictaduras militares en los años de 1980, así como de la consolidación de demandas de poblaciones que con mayor fuerza alcanzaban la ciudadanía y luchaban por su ampliación (2)”

De este modo se podría indicar que el actual movimiento social agrario comparte y contiene características de los denominados NMS; no obstante producto de sus reivindicaciones en muchos casos insatisfechas y desconocidas, siguen manteniendo demandas y repertorios de acción característicos de los antiguos movimientos sociales, permaneciendo en un punto medio demostrando permanentemente su capacidad de adaptación y transformación para resistir su desaparición del contexto social y político, haciendo vigentes sus demandas históricas como los son el acceso a la tierra y la atención del estado, entre otras.
Es evidente que en los movimientos sociales agrarios pervive una gran preocupación por la incursión del capital en todas las esferas de la vida, principalmente en la mercantilización de la naturaleza, es por esto, que sumado a sus reivindicaciones sociales, políticas y económicas, se ha enfatizado la problemática ambiental y la defensa de sus medios de vida y modos tradicionales de producción agropecuaria, lo cual indica un rompimiento de las demandas exclusivamente económicas y gremiales, para ubicarse en reivindicaciones políticas y ambientales que incide a nivel de toda la sociedad.
En esta línea, Boaventura (2001: 180-181) nos advierte que una de las características propias de América Latina es que no hay movimientos sociales puros o claramente definidos, dada la multidimensionalidad, no solamente de las relaciones sociales sino también de los propias sentidos de la acción colectiva; y concluye diciendo que: en esta “impureza”, reside la verdadera novedad de los NMS en América Latina y su extensión a los NMSs de los países centrales es una de las condiciones de la revitalización de la energía emancipadora de estos movimientos en general.
Siguiendo a Houtart (2006) consideramos que ahora más que antes en la realidad del movimiento social agrario Latinoamericano resuena el llamado de construir el nuevo sujeto histórico, puesto que después de años de silenciamiento producto de la presión y coerción a nivel político y social, es necesario crear las condiciones para un nuevo posicionamiento que permita afrontar las consecuencias negativas que el modelo neoliberal en su fase agroexportadora viene dejando, permitiéndole ocupar nuevamente su lugar como actor transformador. Proceso que paulatinamente ha venido desarrollándose en la última década en varios países de la región, y que hoy por hoy, se posicionan como los mas importantes referentes de un nuevo tipo de modelo, que tiene como principios rectores la solidaridad entre los pueblos y la integración regional.
En concordancia a lo anterior –dice Zibechi – en los últimos tiempos fue ganando fuerza otras líneas de acción que reflejaban los profundos cambios introducidos por el neoliberalismo en la vida cotidiana de los sectores populares. Los movimientos más significativos (Sin Tierra y seringueiros en Brasil, indígenas ecuatorianos, neozapatistas, guerreros del agua, cocaleros bolivianos y desocupados argentinos), pese a las diferencias espaciales y temporales que caracterizan su desarrollo, poseen rasgos comunes, ya que responden a problemáticas que atraviesan a todos los actores sociales del continente. De hecho, forman parte de una misma familia de movimientos sociales y populares (Zibechi, R; 2003:4).
Pensando en ello y teniendo en cuenta las características que ya se han mencionado, observamos un nuevo y llamativo elemento de los movimientos sociales de hoy que es su creciente resistencia a la cooptación, el creciente número de participantes desposeídos, y su inventiva táctica. Las tradicionales estructuras de clase y modos de lucha son apenas reconocibles hoy día debido a la radical reducción de los programas sociales estatales y al uso de “mano de obra flexible”, que ha conducido a la desaparición del salario mínimo, la miseria de las masas, el creciente desempleo e, incluso en el caso de profesionales capacitados, la precariedad del trabajo y la sobreexplotación. Las líneas divisorias entre clases y movimientos sociales se han difuminado.
Para los pueblos indígenas de América Latina, el neoliberalismo es “únicamente” el último episodio de estos 500 años de sometimiento al genocidio y práctica de la resistencia. En este sentido, son conscientes de que algunas realidades históricas, como la continuidad colonialismo-imperialismo, la destrucción ecológica, la creación y perpetuación de una deuda impagable como herramienta de dominación de los pueblos, y la práctica rutinaria de los secuestros, las desapariciones, la tortura y la violencia contra la mujer.
El papel de los campesinos y pequeños propietarios agrícolas, a pesar de la creciente represión, se ha hecho prominente. En la mayor parte de los casos, el campesinado multiétnico constituye una nueva fuerza de trabajo barata, flexible y migrante. Tanto si se trata de los cultivadores de coca andinos como de los trabajadores sin tierra del Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra.
En este contexto, las sociedades rurales de Latinoamérica afectadas severamente por las contrarreformas neoliberales de las últimas décadas, tienen en la conflictividad social la única vía que les permita tener garantías de producir y reproducir su existencia. En tal sentido, las dinámicas de movilización y protestas sociales en Latinoamérica, como lo menciona Giarraca (2004) para el caso argentino, en general ha sido de “defensa” y “preservación” frente al avance de las políticas “expropiatorias” del neoliberalismo, y en muy pocas ocasiones estas acciones colectivas estuvieron relacionadas con la expansión de nuevos derechos o con la conquista de nuevos espacios políticos o ciudadanos.

A modo de cierre

El recorrido que hemos pretendido hacer en el transcurso del documento entorno a la construcción teórica y conceptual de los movimientos sociales, nos permite indagar con mayor detenimiento en cuanto a su significado y, como éstos se encuentran en continuo movimiento y transformación; resignificandose y reconstruyéndose a la par que el capital, explora y crea nuevas formas de explotación y subordinación. Para nuestro caso particular, América Latina, y específicamente, las comunidades campesinas, son fiel reflejo de este proceso de recreación, de surgimiento de nuevas identidades, de viejas demandas pero también de nuevas universalidades, de luchas locales y de resistencias globales.

(*) Profesora y Licenciada en Historia. Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Río Cuarto. Profesora adscripta a la cátedra de Historia Americana Actual. Miembro integrante del proyecto “Historia de Vida - Memorias de la ciudad”. Organizado por la Facultad de Ciencias Económicas de la UNRC y la Secretaría de Cultura de la ciudad de Río Cuarto. Docente del CEN.E.P; Administradora y colaboradora del sitio Web Ermua Libertario (de Ateneo) http://www.nodo50/ermualibertario; Miembro del equipo de investigación: Sociedad civil en América Latina y Argentina. Problemas teóricos e históricos contemporáneos. Financiado por SeCyT-UNRC. Miembro del equipo de investigación: Los Derechos Humanos en el contexto Latinoamericano. A participado en diferentes congresos nacionales e internacionales como así también en jornadas de investigación histórica realizadas en la UNRC.y colaborado en diversas publicaciones en medios locales como así también en revistas científicas-académicas nacionales.
rominabada@yahoo.com.ar

BIBLIOGRAFIA:
• Algaba Calvo, Antonio (1998). Los nuevos movimientos sociales. En Revista Política y Sociedad Nº 8. España.
• Archila, Mauricio, (2003). Idas y venidas, vueltas y revueltas: protestas sociales en Colombia 1958- 1990. Santa fe Bogotá, CINEP.
• Giarranca, Norma, (2004). “La protesta agrorural en la Argentina”. En José Seasone (comp.), Movimientos sociales y conflicto en América Latina. Buenos Aires, CLACSO. pp. 196-208.
• Houtart, François (2006). “Los movimientos sociales y la construcción de un nuevo sujeto histórico”. La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas. Boron, Atilio A.; Amadeo, Janvier; González, Sabrina.
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/marxis/P4C3Houtart.pdf
• Melucci, Alberto, (2002). Acción colectiva, vida cotidiana y democracia. México, El colegio de México, Centro de Estudios Sociológicos.
• Offe, Claus, (1988), Partidos políticos y nuevos movimientos sociales. Madrid, Sistema.
• Rubio G, A, (2004). Perspectivas teóricas en el estudio de los movimientos sociales. Instituto Universitario de Investigación Ortega y Gasset. Madrid,
• Tobasura, Isaías, (2006). Ambientalismos y ambientalistas. El ambientalismo criollo a finales del siglo XX, Manizales. Vicerrectoría de Investigaciones y Postgrados, Universidad de Caldas.
• Vadaguer, Carlos, (1993). “Los movimientos sociales, de la esperanza al desconcierto”. En Revista de estudios sociales y sociología aplicada “Los Movimientos Sociales Hoy”. Ed. Caritas, Nº 9, enero-marzo. España.
• Zibechi, Raúl, (2003). “Movimientos Sociales Latinoamericanos: tendencias y desafíos. Los nuevos rostros de los de abajo”. En Revista “La Fogata Digital”.

NOTAS:
(1) BORON, Atilio (2004). “Neoliberalismo vs. Movimientos sociales en América Latina”. Rebelión, 12p. http://pr.indymedia.org/news/2004/08/4536.php
(1) DOMINGUES, José M (2007). “Os movimentos sociais latino-americanos: características e potencialidades. Análise de Cojuntura OPSA, nº. 2. Brasil.

La ofensiva católica en la década del treinta. La revista Criterio como instrumento de catolización de los sectores dirigentes argentinos.

Por Olga Echeverría (*)

El establecimiento, en 1916, de la democracia en la Argentina, conjuntamente con una compleja trama de transformaciones que se estaban produciendo en el mundo occidental, llevaron a algunos intelectuales hacia un camino de reivindicación de las jerarquías y el orden. Esta tendencia, iniciada, por lo tanto, unos cuantos años antes, fue ganando adeptos y radicalidad con la llegada de Yrigoyen a su segunda presidencia. Dentro de ese colectivo algunos escritores católicos, que en buena medida confluirían en la revista Criterio en el año 1928, iniciaron no sólo una campaña de desprestigio del gobierno radical sino también una incipiente ofensiva que tendía a la catolización de la Argentina.

Primera Parte

Introducción
Hacia la nación católica

Una vez producido el golpe de Estado de septiembre de 1930, que la Iglesia católica celebró iluminando los templos, los escritores católicos asumieron la reivindicación del movimiento y, por sobre todo, se dedicaron a remarcar la función y la actitud -necesaria y fundamental- que los fieles debían asumir en la creación de un nuevo orden político y social. Los intelectuales orgánicos a la Jerarquía eclesiástica (pero no sólo ellos, sino también otros con una vinculación más laxa con la institución) reclamaban la obligación de pasar de posiciones defensivas a otras ofensivas y la transformación de la conciencia en una acción pública, esto era la recuperación de la esencia cristiana del país que avalaba la construcción del “Reinado de Cristo Rey” (1). No se trataba, de un proyecto nuevo, aunque si era novedoso el entusiasmo y optimismo con que encaraban su realización. En buena medida, el derrocamiento de Yrigoyen por parte de lo que llamaban las clases “decentes” y la pasividad con que las mayorías habían aceptado los sucesos, permitía pensar que se abría un camino posible para su plan transformador. La reivindicación del Gobierno provisional, y del general Uriburu, ocupaba un lugar secundario con respecto a las constantes manifestaciones sobre el lugar que debían ocupar la Iglesia y los católicos en el panorama político y social emergente. Comprensiblemente, al hablar de la necesidad irrenunciable de un cambio moral y ético, la Iglesia y sus hombres se reservaban un futuro protagónico, y celebraban que los gobernantes estaban impregnados de un espíritu profundamente católico (2). Y este era un elemento determinante al momento de los elogios y las expresiones de esperanza, alimentada también por “la franqueza y valentía” que encontraban en los discursos y sus acciones “que nunca pretendían halagar a la masa” (3). Sin embargo, la mayoría de los intelectuales católicos remarcaron que las soluciones morales no se podían alcanzar de manera repentina o con simples reformas políticas. Y desde esa presunción participaron en el debate sobre la continuidad del movimiento que agitaba a las diferentes tendencias tomando partido, aunque no sin ambigüedades y titubeos, por la vía de considerar que una vez pacificada la nación, liberada de pasiones, debía encaminarse hacia la normalización institucional. Pero, sólo una vez que el orden se hubiera reconstruido. Así, tras la realización de las elecciones bonaerenses y habiéndose producido el triunfo del radicalismo, mostraron su descontento (aunque dedicándole escaso espacio a la cuestión) para con la falta de una reforma electoral previa a los actos comiciales ya que según señalaban, para bien o para mal, la masa no había tenido participación efectiva el 6 de septiembre y había sido “simplemente comparsa”. Advertían que el sistema electoral no respondía al verdadero reflejo de la clase que debía dirigir los destinos del país (4). Por lo tanto, y ante un pueblo sin capacidad soberana y “olvidadizo” había sido prematuro el llamado a elecciones, pues la masa no comprendía los objetivos primordiales de la Revolución. Pero, tampoco lo comprendían acabadamente todos los políticos que habían acompañado los sucesos del treinta y allí radicaba la verdadera gravedad del momento. Éstos, a diferencia de Urquiza y sus sucesores, no podían superar las diferencias, las rencillas y los conflictos y por lo tanto no trabajaban por la construcción de la unidad nacional (5). Señalaban que los partidos políticos no representaban a la opinión pública, al menos aquella que contaba, y sólo pretendían aislar al general Uriburu, y reconstruir su espacio tradicional de poder. El plantel dirigente no se había renovado en la dimensión que los escritores católicos pretendían y, en buena medida, seguía siendo expresión de “intereses mezquinos”.
Sin lugar a dudas, la mayoría de los esfuerzos de estos escritores estaba dedicado a señalar el compromiso “desinteresado” del catolicismo, tanto como su fortaleza moral y su carácter de reaseguro indispensable para la transformación y organización del país. Esta acción indispensable de la iglesia y de los fieles, insistían, debía fundarse en la urgencia por terminar con la amenaza primera de la ambición desmesurada de la potestad civil que siempre estaba proclive a avanzar sobre el gobierno de la Iglesia. Justamente, en una serie de artículos publicados en números sucesivos remarcaban la “verdad” del sistema católico que debía regir las relaciones entre los poderes de la Iglesia y el Estado, ambos con objetivos y fines diferentes, no opuestos ni contradictorios ya que se ordenaban el uno con el otro. Los dos poderes podían desarrollarse en sus campos particulares e independientes (6). Sin embargo, la independencia se terminaba en el ámbito moral y espiritual: allí la Iglesia disponía de la verdad absoluta y exigía ocupar el espacio de las definiciones éticas de la sociedad y la política, “el Estado ha de someterse a la Iglesia en las cosas espirituales” (7). Si el poder de la Iglesia no era respetado, toda la sociedad era víctima del “ateismo político”, “fuente de inmoralidad”. El Estado debía estar en función de alcanzar el fin de la “sociedad cristiana”, en tanto que el catolicismo debía salir del espacio privado de las conciencias para transformarse en el principio organizador de todo el cuerpo social (8).
Esta problemática que aparecía con tanta fuerza en las páginas de Criterio, también se reflejaba en la actividad de los Cursos de Cultura Católica, mostrando la importancia de la cuestión para el proyecto del catolicismo. En ese ámbito los potenciales futuros dirigentes de la Argentina se formaban bajo esas premisas y reflexionaban sobre los argumentos necesarios para obtener consenso social. Por la misma razón, desarrollaron un ciclo de conferencias sobre los vínculos entre Estado e Iglesia, titulado “Concepción católica de la Política” donde participaron numerosas voces, algunas radicalizadas como el sacerdote Julio Meinvielle quien se refirió a la estructuración socio- estatal de la vida política proclamando enfervorizado la perversidad del liberalismo y la injusticia esencial del sufragio universal (9).
Sin embargo, los referentes más cautos centraban sus alocuciones en la necesidad de reformar y modificar la Constitución en algunos aspectos, pero llamaban la atención sobre que buena parte de los problemas no eran constitutivos de la Carta Magna, sino de la particular forma en que se había aplicado, y la manera en que había sido interpretada. Las críticas se orientaban a dos cuestiones esenciales para el pensamiento y la institución católica: la educación pública y el derecho de patronato. Por eso, se manifestaban dispuestos a apoyar una reforma cuyos límites fueran fijados previamente y se tomaran los recaudos necesarios para que la Argentina no cayera en un proceso político similar al mexicano, entendido como una fase de revoluciones y contrarrevoluciones constantes donde la Iglesia era uno de los focos del conflicto (10). La apuesta reformadora del catolicismo tendía a reducir el papel de los partidos políticos en la convención, ya que ellos sólo restarían fuerza a la homogeneidad necesaria para salvar a la nación. Los partidos eran vistos como agrupamientos desordenados y confusos en sus ideas. Por lo tanto, para que la reforma fuese coherente, era necesario que estuviera “sometida a un pensamiento y a una autoridad”. Ese “pensamiento único” debía ,y sólo podía ser aportado por la Iglesia, pues debía ser un ideario que propiciara el orden y apoyara la configuración de una autoridad firme. Aducían que este reclamo era bien interpretado por Uriburu y sus ministros, que poseían una visión realista de la política, manifestaban un “verdadero fervor patriótico” y, por lo tanto, estaban capacitados para sacar al país del marasmo partidario, social y económico, reestableciendo el juego institucional, reformando sólo lo necesario e indispensable (11)..
Así, a las habituales críticas a la democracia, la negación de la participación activa e independiente de las mayorías en las decisiones políticas, después del golpe militar de 1930 los sectores católicos buscaban entronizar a la Iglesia como piedra angular de la política a partir de su carácter de unificadora de la sociedad. Como se advierte, el tomismo cobraba nueva fuerza y ocupaba el centro de la ideología sustentadora del proyecto resignificado de la nación católica (12) Afirmaban que la “sabia doctrina de la Iglesia” era el mejor instrumento contra el desorden, la sedición y la rebelión de cualquier género. Pero, indudablemente se sabían débiles para tan enorme tarea y es por ello que a lo largo de 1931, en pleno período electoral, llamaban a apoyar a aquellas magistraturas que representaban la unidad nacional (13). Insertada en ese proyecto, la propia revista Criterio se asignaba la nada despreciable tarea de crear una cultura “sana” y, por lo tanto, católica, a través de la difusión de los principios de la doctrina. Es decir, pretendía ser una revista de católicos que buscaba catolizar al conjunto de la sociedad, particularmente a los sectores intelectuales y dirigentes de la sociedad: “Ante el desconcierto de las ideas, ante la incoherencia de los sistemas filosóficos en boga, más o menos pasajeros; ante el desmedro y baja de los valores morales, Criterio opone la solidez de la doctrina católica, la unidad maravillosa y realizadora de nuestra fe, la afirmación categórica de una ética intergervirsable e insubstituible. De esta doctrina, de esta unidad, de esta ética, nos viene nuestra fuerza, nuestra confianza, nuestra responsabilidad” (14). Pensaban que la época era propicia, pues había pasado el tiempo donde lo que daba prestigio era el desconocimiento de la fe y se estaba entrando en un período de resurgimiento del espiritualismo católico, o por lo menos en una etapa histórica en la que nadie podía desconocer la potencialidad política de los católicos. Criterio, a través de su director, Enrique P. Osés, consideraba que el catolicismo seguía teniendo los mismos enemigos desde hacía más de un siglo, pero lo que había cambiado era su propia conciencia, el reconocimiento de su propia fuerza y valentía, “la conciencia de un triunfo final” (15). Lo que debía hacerse entonces, era aglutinar al catolicismo como actor político.

Esta ofensiva política del catolicismo, una cruzada dispuesta a penetrar en los menores gestos, incluso de los actos cotidianos, tuvo un momento de alta exposición con la publicación de la Pastoral de monseñor Juan Agustín Boneo, obispo de Santa Fe. En esa carta el sacerdote había llamado a los católicos a oponerse a todos aquellos que vulneraban, o pretendían hacerlo, los derechos y principios del catolicismo. Concretamente, lo que reclamaba era la desvinculación total de los católicos con el Partido Demócrata Progresista que promovía una plataforma contraria a los intereses de la Iglesia, una propuesta de reforma constitucional que implicaba una clara separación entre Estado e Iglesia. Así, apelaba: “favorece con vuestro voto a los que sepáis que han de contribuir a mantener íntegra vuestra religión en sus leyes y legítimas tradiciones, a los que en la administración de justicia y muy particularmente en la educación” (16)
Esta Pastoral, que tuvo repercusión pública en la prensa nacional y en las publicaciones partidarias, fue recuperada por la revista Criterio en numerosas oportunidades para remarcar que la Iglesia debía inmiscuirse en política para defenderse de los ataques constantes de algunos sectores hacia la religión y la institución. Por eso, instaban al clero a formar la conciencia de los fieles acerca de sus deberes en la lucha político-religiosa. La religión debía ser la guía de los católicos no sólo en sus vidas privadas, sino también y particularmente en la vida pública (17). Asimismo, protestaban airados ante algunos artículos periodísticos aparecidos, particularmente en La Prensa, que señalaban que el obispo Boneo, como todos los Obispos, era un funcionario del Estado, por cuanto vivía de su presupuesto. Criterio, por su parte, afirmaba que el Obispo no sólo tenía derecho, sino la obligación de llamar a los católicos a no votar por aquellos que propiciaban “la prostitución femenina legalizada bajo el nombre de divorcio” (18), pero que fundamentalmente con “espíritu de sectarismo trasnochado” pretendían modificar las relaciones establecidas entre la Iglesia y el Estado (19). Por su parte, Julio Meinvielle, con su habitual vehemencia, se sumó a la campaña defendiendo a la pastoral considerándola como una reacción inapelable ante una plataforma atea, al tiempo que retóricamente se preguntaba: “O se pretende acaso realizar un gobierno anticatólico con los sufragios de los católicos?” (20).
Indudablemente, la pastoral y su repercusión en la opinión pública fue un instrumento considerado útil para sumar fuerzas al reclamo de unidad de los católicos, para fundar un pensamiento que hiciera sentir que había un destino colectivo que abarcaba a todos los argentinos, unificados en tanto católicos, y diferentes a otras identidades, particularmente al protestantismo (21).
Todos esos discursos fueron también la introducción, los cimientos, a la constitución de la Acción Católica Argentina (22). La Acción Católica Argentina, como “providencial organización general de las energías apostólicas del pueblo cristiano” (23), estaba destinada a aunar, y disciplinar todas las acciones católicas bajo la supervisión, guía y decisión de las autoridades eclesiásticas. Se argumentaba que la unidad de los católicos, organizados y activos, era lo único que podía frenar la impiedad y los ataques de “los hijos de la antigua serpiente, que quieren establecer en el mundo el reino de aquella bestia del Apocalipsis que promete la libertad a todos los instintos materialistas” (24). Pero, lo más interesante de estos alegatos, más allá de su discurso encolerizado y provocador, era el reconocimiento de las ventajas que implicaba una organización como la Acción católica. Eran muy claros al respecto cuando sostenían que no se podía luchar contra enemigos nuevos y contra nuevas tácticas con las armas y procedimientos de antaño. La realidad había cambiado, y más allá del disgusto que la masificación de la sociedad les provocaba a estos sectores católicos de la derecha argentina, no tenían otro camino que adaptarse a esa transformación en lo indispensable y adecuar sus mecanismos de combate.
La creación de la Acción Católica Argentina, debía ser entendida como un apostolado orgánico para reafirmar y extender “el reinado social de Jesucristo”. El objetivo era mucho más amplio que el de ganar fieles, buscaba transformar al catolicismo en el principio fundante de toda la sociedad. Era un brazo de la Jerarquía eclesiástica que pretendía subordinar y limitar la autonomía del laicado. Por definición estaba por fuera, aunque sería más preciso decir por encima, de todos los partidos políticos. Sin duda, la creación de la Acción Católica Argentina estaba destinada a superar la fragmentación y la diversidad del campo católico. Encargada de sacar fortaleza de la debilidad, la nueva organización enfrentó dificultades, ya que numerosos grupos católicos preexistentes no aceptaron sumisos la pérdida de autonomía a la que se veían sometido por parte de las autoridades eclesiásticas. En ese contexto, Criterio jugó el papel de voz de la jerarquía y dio su apoyo a la nueva estructuración de los fieles a través de una serie de artículos que reclamaban la participación del laicado de toda la República de manera ordenada y coordinada, “ya que el concepto de organización implica el de unidad dentro de la diversidad de partes y funciones” (25). A lo largo de editoriales y columnas insistían en la necesidad irrevocable de alcanzar una entidad común y sistematizar jerárquicamente las funciones de los católicos pues, evidentemente, era el único camino que se veía posible para superar la innegable debilidad política de un actor que, al menos en números, ofrecía grandes potencialidades. Por lo tanto, insistían en presentar a la Acción Católica Argentina como una forma de acción social, comprensiva de todos los bienes individuales y privados, universales y públicos y, por lo tanto, también políticos (26).
El nacimiento de la Acción Católica Argentina, en clara concordancia con la política y los mandatos de la Santa Sede (27), tenía una doble función: por un lado, captar a las masas y hacerlas copartícipes del espíritu católico, es decir de la estructuración social y moral que la Iglesia pretendía imponer y que era fundamento de su poder. En ese sentido se trataba de generar una base católica que no escapara al control social y que respondiera, con criterios de identidad, a la Jerarquía Eclesiástica. Por otro lado, buscaban encauzar la energía militante de los cuadros intermedios, emergentes de las clases medias, que interesados por las cuestiones políticas y sociales estaban experimentando la crisis del sistema partidario. La Acción Católica buscaba crear una dirigencia intermedia, organizar las dimensiones parroquiales y municipales del interior, en tanto que los Cursos de Cultura Católica (28) estaban dirigidos a constituir y conformar solidamente los cuerpos dirigentes de la Iglesia Argentina, pero particularmente reforzar los vínculos doctrinales e institucionales de aquellos jóvenes que estaban “destinados” a ocupar posiciones centrales en el Estado y la política (29). Es decir, que la Iglesia trataba de aprovechar la crisis institucional del sistema liberal, en particular la falta de legitimidad de algunos sectores políticos para ubicarse en el centro de la escena política. En este sentido, la Acción Católica representaba la intención de penetrar en la sociedad con focos difusores de su doctrina y organizaciones de base que pudieran controlar y detener influencias adversas. Sin embargo, esto no significaba que asumiera esta ofensiva derechizadora oponiéndose a la totalidad de los partidos políticos, sino que pretendía establecer al catolicismo como el contenido ético de la vida política y la vida social, tanto como constituir a los católicos en un actor político con capacidad de presión a partir de su realidad numérica y de su identificación con la doctrina y el orden establecido por la Iglesia. Esto implicaba una serie de propósitos concretos y específicos, tales como una nueva articulación entre Estado e Iglesia, que no sólo implicaba la defensa de la enseña religiosa, el rechazo al divorcio, el cuestionamiento al patronato, sino que además implicaba un proyecto de poder trascendente que resultaba de adaptar la vida política y social de la nación a la doctrina de la Iglesia y construir el poder universal del Vaticano. De este modo, la Iglesia desarrollaba una práctica política que “renunciaba” a la idea de un partido propio a partir de un objetivo mayor, concentrando todos sus esfuerzos para consolidar la Acción Católica, y desde ella influir en todas las expresiones sociales y políticas de la nación, al tiempo que generar un espíritu “filo clerical” en toda la dirigencia –presente, pero especialmente futura- .
Para Antonio Gramsci la Acción católica era el verdadero partido político de la Iglesia (30), lo cual no deja de ser cierto. Pero también era más, era una estructura transpartidaria, una organización que no quedaba directamente expuesta a las alternativas coyunturales de los regímenes políticos. Como decía el propio Gramsci, la Iglesia tenía una mirada superadora, basada en su experiencia histórica, que en definitiva le mostraba que todo sistema político era transitorio. Por esa razón, la Iglesia siempre mantenía en estado de ambigüedad e indefinición su programa político y, por lo tanto, siempre podía adaptarse y estar en disponibilidad para nuevas articulaciones. O, quizás, y teniendo una mirada menos conspirativa, podría pensarse que también esta era una decisión forzada pues aun carecía de un programa político sólido y una fuerza política autónoma y articulada. Lo cierto es que la Acción Católica, por sus propósitos, tendía a crear una opinión pública a favor de sus principios rectores, invirtiendo la situación precedente, en la que la opinión pública les era adversa, o por lo menos indiferente y pasiva.
Esta apuesta del catolicismo, su ofensiva, partía de una situación de debilidad, ante un contexto en el que no ocupaban el espacio anhelado. Pero, además dicha ofensiva distaba de ser un simple intento de vuelta al pasado. Aunque muchos católicos integristas hayan aportado sus discursos reaccionarios y tradicionalistas, lo cierto es que en este período se podía observar una tentativa por adaptarse al nuevo contexto, a la nueva realidad, conservando lo que fuera posible y útil, pero también incorporando y aceptando las modificaciones que se habían operado en las últimas décadas. La dinámica de la sociedad siempre es compleja y el catolicismo era penetrado por el contexto, las masas estaban irremediablemente presentes en la política, por lo tanto lo que era imprescindible era atraerlas, adoctrinarlas y ponerlas al servicio de ese proyecto internacionalista y totalizador. De tal modo, el proyecto de construir una nación esencialmente católica en la década de 1930 (31) era en buena medida la reformulación y reajuste de un viejo plan del catolicismo, pero ahora redimensionado, transformado ante las nuevas circunstancias, de las que trataba de beneficiarse. En este sentido, como toda la cultura política de los años treinta, que se encontraba atravesada por las disputas de visiones políticas diferentes, “tradicionales”y “modernas”, los católicos expresaban una compleja hibridación de conceptos y prácticas nuevas y viejas. Como sucedía con los otros actores de esta naciente derecha autoritaria, el discurso más estrictamente reaccionario y declaradamente antiliberal no era más que una operación intelectual aglutinante e identitaria. La línea de Criterio, sobre todo a partir del liderazgo intelectual de Gustavo Franceschi, fue la de la adaptación a la nueva realidad, a las contingencias de las propias fuerzas, a las debilidades y fortalezas de los enemigos y de los posibles, y a veces circunstanciales, aliados. En ningún caso, se hicieron planteos doctrinarios y explícitos que hicieran referencia a una organización social alternativa a la existente, no existía la aspiración a un “nuevo orden social”. En principio, la perspectiva de la propuesta católica se limitaba a pretender la moralización de las prácticas políticas, el saneamiento de las instituciones, y la defensa de los derechos ‘naturales”de la Iglesia. En los pensamientos más ambiciosos, como el de Franceschi, la búsqueda debía encaminarse luego a catolizar a las mayorías, pero también a las elites, sobre todo a la población masculina, para lograr una penetración capilar del catolicismo en todas las instancias de decisión y poder. De esa manera, con funcionarios y gobernantes formados y respetuosos del “poder de Cristo” la Iglesia sería siempre la conciencia moral de la nación, su mentor y su juez. Se trataba, entonces, de fundarse como el poder superior, indiscutido, redimido de las circunstancias y coyunturas.
De allí, que el objetivo de la Iglesia, que Criterio difundía explícitamente y buscaba afianzar entre sus lectores, no era crear un partido católico (32) sino establecer los vínculos, conexiones y dependencias necesarias con los todos los posibles futuros gobernantes –dentro de los límites ideológicos viables-, para de esa manera lograr un poder, una influencia que sobrepasara la inestabilidad de los tiempos políticos, el ritmo de los regímenes y formas de gobierno y permitiera al catolicismo ser un actor político siempre presente, siempre vigoroso y eficaz, que permitiera sostener el ideal de perennidad. Lo que se pretendía era que el catolicismo estuviera por encima de las coyunturas políticas, “iluminara” a toda la vida política. Por eso, también puede entenderse el poco eufórico pero decidido apoyo de la Iglesia, expresado por Criterio, a la candidatura presidencial de Agustín P. Justo. Poco parecía importarle a la revista si el sentimiento católico del General era auténtico, resultaba evidente que era la única alternativa realmente existente con capacidad de frenar el crecimiento electoral –y la amenazante importancia de la fórmula De la Torre-Repetto- de la alianza entre los partidos Demócrata Progresista y Socialista.
Al mismo tiempo, la intimidación del comunismo (término que abarcaba a una gran variedad de movimientos, tendencias y expresiones políticas y culturales) con sus reclamos de igualdad, se constituyó en elemento unificador del catolicismo, y de todos los sectores de las derechas, ya que fue un instrumento válido para mostrar la necesidad de pactos entre los partidarios del orden y, probablemente, argumentar y sostener una práctica que distaba de las proclamas más radicalizadas. Lo cierto es que el catolicismo, y en particular la revista Criterio, mantuvieron una postura de moderado acompañamiento del gobierno del general Justo, que paulatinamente se fue debilitando, presentando mayores posturas ambiguas, acusando los límites que imponía el sistema. Si bien, a lo largo de este período se continuó reivindicando al presidente, fue más en una dimensión personal que política, al mismo tiempo que se cuestionaba la práctica política imperante. Se indicaba que se trataba de un régimen que no intentaba captar el voto radical y lo impulsaba, a partir de ofensas y discriminaciones, hacia el voto socialista. Entendían que el régimen mostraba una alarmante incapacidad para crear un partido con pretensiones doctrinarias trascendentes y que estaba dispuesto a políticas electorales poco claras, a la “corrupción de los métodos políticos”. Era, en ese sentido, clara expresión de la debilidad de la derecha (33) y se conformaba como un “régimen suicida” que no tenía posibilidades de sobrevivir, pues si no lo aniquilaba el comunismo, lo eliminaría el instinto de defensa social (34).

Ese progresivo recorrido, encarnado centralmente por la dirección de Franceschi, era resultado de la concepción política que este intelectual definía como “la política de la presencia y de la vida”. Vivir políticamente significaba atender al contexto, ser ágil en el pensar y poseer un efectivo realismo intelectual (35). En esa dirección se encaminaba también la creciente crítica al equipo gobernante y, sobre todo, a los sectores conservadores que contemplaban a Franceschi con gran desconfianza. Escrúpulos que seguramente se habrán ampliado cuando en Criterio comenzaron a publicarse algunos artículos de aquellos que se estaban convirtiendo en los más despiadados detractores, desde un enfoque de derecha, de la corporación política: es decir los hermanos Irazusta y Ernesto Palacio (36). Franceschi apuntaba que el descreimiento y la desconfianza hacia los políticos era presagio de cambios sustanciales en la manera de gobernar (37). La falta de legitimidad de los políticos podía llevar a un desborde social si no se articulaba una respuesta coherente desde una posición de orden. Sin embargo, insistía una y otra vez que ese cambio no podía producirse de repente sino que se debía transitar por un período de reformas parciales, de evolución hacia un nuevo rumbo político. De ahí, la postura muchas veces vacilante que asumía Criterio y que iba desde la censura hasta el sostén del gobierno y del “fraude patriótico”, sobre todo porque el catolicismo no era un actor político con la fuerza suficiente, ni con un proyecto político claramente definido, como para independizarse completamente de los sectores políticos tradicionales, ni había sellado alianza con fuerzas políticas de verdadera trascendencia que le permitieran encabezar un movimiento político autónomo.

(*) Departamento de Historia.
Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional
del Centro de la Provincia de Buenos Aires
oechev@speedy.com.ar


NOTAS:
(1) El trabajo de María Elida Blasco evidencia que la identificación entre catolicismo y nacionalidad se estaba desarrollando con bastante anterioridad a la década del 30. María Elida Blasco: “La tradición colonial hispano-católica en Luján. El ciclo festivo del Centenario de la Revolución de Mayo”, en Anuario del IEHS, 2002. Para la definición de la nación católica en la década del treinta véase Loris Zanatta: Del Estado Liberal a la nación católica, Quilmes, Universidad Nacional de Quilmes, 1996 y Susana Bianchi: Biografía de Santiago Luis Copello, en Olga Echeverría y Ricardo Pasolini: Entre anónimos y notables. Biografías políticas argentinas, en prensa.
(2) Al respecto y con un alto valor simbólico puede recordarse que a poco de asumir, Uriburu y su familia participaron de la procesión del 8 de diciembre. Un gesto que expresaba públicamente la comunión entre Estado e Iglesia.
(3) Criterio 160, 26 de marzo de 1931, p. 395. También puede verse Criterio 143, 27 de noviembre de 1930, p. 686.
(4) “El momento político”, en Criterio 162 , 9 de abril de 1931, p. 100.
(5) Criterio 164, 23 de abril de 1931, p. 131-132.
(6) “Iglesia y Estado”, en Criterio 178, 30 de julio de 1931, p. 145
(7) “La Iglesia y el Estado”, en Criterio 179, 6 de agosto de 1931, p. 180. En la misma línea puede verse Criterio 191, 29 de octubre de 1931, pp. 137-138
(8) Susana Bianchi: Biografía de Santiago Luis Copello, p. 8. La autora señala que era necesario que el catolicismo tuviera una fuerte presencia en toda la sociedad. A partir de una concepción integrista de la religión, el Arzobispo de Buenos Aires tenía como objetivo de su función episcopal dirigir a las inteligencias y formar moralmente al pueblo.
(11) Criterio 186, 24 de septiembre de 1931, p. 393 y Criterio 187, 1 de octubre de 1931, p. 7
(10) “Precauciones ante los riesgos de la reforma”, en Criterio 144, 4 de diciembre de 1930, pg. 717
(11) “El camino a seguir”, en Criterio 146,, 18 de diciembre de 1930, p. 781.
(12) Criterio 153, 5 de febrero de 1931, p. 169
(13) “Un caso práctico”, en Criterio 157, 5 de marzo de 1931, p. 298
(14) “En el tercer aniversario”, en Criterio 158, 12 de marzo de 1931, p. 329
(15) “En el tercer aniversario”, en Criterio 158, 12 de marzo de 1931, p. 329
(16) Pastoral, reproducida en Criterio 159, 19 de marzo de 1931, p. 358
(17) “Los obispos católicos y la política”, en Criterio 162, 9 de abril de 1931, p. 63
(18) “Faltar a la verdad”, en Criterio 162, 9 de abril de 1931, p. 65
(19) Editorial, Criterio 163, 16 de abril de 1931, p. 99.
(20) Julio Meinvielle: “¿Una Pastoral política?”, en Criterio 164, 23 de abril de 1931, p. 139. En el mismo artículo, Meinvielle escribía que la propuesta del Partido Demócrata Progresista no era más que una “plataforma impía” que revestía el carácter de un “pecado público”
(21) José Ignacio Olmedo: “Nuestra conciencia católica”, en Criterio 172, 18 de junio de 1931, p. 396. La referencia al protestantismo no era la única que apareció en este período.
(22) Obviamente el objetivo de esta institución trascendía largamente la búsqueda de la “salvación de las almas”, sino que tenía una clara función social. Función que, además, quedó evidenciada, y reforzada, por la creación del Secretariado Económico Social.
(23) Pastoral del Episcopado a propósito de la creación de la Acción Católica Argentina.
(24) Pastoral del Episcopado a propósito de la creación de la Acción Católica Argentina.
(25) “La Acción Católica Argentina”, en Criterio 169, 28 de mayo de 1931, p. 291
(26) “La Acción Católica Argentina”, en Criterio 169, 28 de mayo de 1931, p. 291. En otros números se mostraban complacidos por la rápida y profunda extensión de La Acción Católica Argentina. Véase Criterio 170, 4 de junio de 1931, p. 325.
(27) Fortunato Mallimacci: “Movimientos laicales y sociedad en el período de entreguerras. La experiencia de la Acción Católica Argentina”, en Cristianismo y sociedad Nº 108, 1991, pp. 35 a 71.
(28) Durante todo este período, los Cursos continuaron con su intensa actividad de instituto universitario y promotor de la cultura católica. Al mismo tiempo actuaron como centro aglutinante y contenedor de la juventud argentina educada, a la que se integraba bajo la consigna del compromiso de una generación argentina “esperanzada”. También es interesante señalar que los cursos reforzaron los estudios doctrinales incorporando a su plan de estudios las asignaturas Teología Fundamental, Derecho Canónico, Doctrina Espiritual (Ascética y Mística), Enseñanzas Pontificias y Acción Católica. Raúl Ribero de Olazábal: Por una cultura Católica, Buenos Aires, Editorial Claretiana, 1986, p. 39 a 61
(29) En este intento de la Iglesia por estrechar sus nexos con las clases dominantes de la Argentina, los Cursos de Cultura Católica desarrollaron a lo largo del período clases de extensión sobre Dogma, Moral , Liturgia, Santa Misa, y una serie de clases especiales, cursillos y conferencias de análisis de “cultura profana” para lograr construir un arte y una ciencia al “servicio de Cristo”.
(30) Antonio Gramsci: Las maniobras del Vaticano, Buenos Aires, La Rosa Blindada, 1966, pg. 53
(31) Loris Zanatta: Del Estado liberal a la nación católica, Quilmes, Universidad Nacional de Quilmes, 1996, en particular véase la introducción.
(32) El debate sobre la viabilidad de un partido católico estuvo presente en las páginas de Criterio, con una apreciación inicial –y contraria a la conformación de un partido de esas características) del sacerdote Ferreyra (Criterio 152, 29 de enero de 1931). Un tiempo después aparecería la respuesta del promotor más destacado de una salida política católica, José Pagés, quien sostenía que el ciudadano católico no podía desinteresarse de la política, ya que en el hombre con fe, la ciudadanía se elevaba por las virtudes morales que entrañaba el hecho de ser católico. Pero, además, ante la falta de un partido de católicos terminaban afiliándose a otros partidos y “terminaron perdiéndose para la causa”. Véase José Pagés: “Los católicos y la política”, en Criterio 188, 8 de octubre de 1931, pp. 52 a 54 y Criterio 189, 15 de octubre de 1931, pp. 86. Para un análisis algo más detallado del Partido Popular y otras experiencias políticas de algunos sectores del catolicismo puede consultarse: Néstor Tomás Auza: Los católicos argentinos, su experiencia política y social, Buenos Aires, Claretiana, 1984, pp. 51 a 56
(33) Gustavo Franceschi: “El sentido de las elecciones”, en Criterio 370, 4 de abril de 1935, p. 318
(34) Gustavo Franceschi: “Un régimen suicida”, en Criterio 371, 11 de abril de 1935, p. 344.
(35) Gustavo Franceschi: “Dirección”, en Criterio 223, 9 de junio de 1932, p. 245
(36) En esos artículos, los otrora editores de La Nueva República desplegaban sus ya conocidos cuestionamientos a la oligarquía. En un sentido utilizaban a Criterio como un canal de comunicación con la opinión pública ya que desde la desaparición de su publicación no tenían un espacio propio para difundir sus conceptos y propuestas. Al respecto puede verse Ernesto Palacio: “Política y partidos”, en Criterio 254, 12 de enero de 1933, pp. 33-34. También por la misma época en la sección literatura dedicaron semblanzas a Julio Irazusta y a Rodolfo Irazusta. Véase Criterio 254, 12 de enero de 1933, pp. 40-41.
(37) 257, 2 de marzo de 1933, pp. 102

Hermenéutica (interpretación) del Peronismo

Por Jorge Santos (*)

Hermenéutica es una palabra difícil que significa, en sentido general, interpretación. Es una palabra con una gran tradición filosófica, desde la antigüedad aparecen ciertos conceptos y fenómenos que reclaman ser interpretados, descifrados. En este artículo sostendré que el Peronismo como concepto o idea política así como fenómeno social reclama una acción hermenéutica, reclama interpretación.
¿Por qué? Por el gran poder simbólico que esta palabra conserva: el deseo de apropiación de este poder a generado (y aún genera) batallas ideológicas que marcan nuestra historia y nuestro presente.

I

“¿Que es el peronismo?” Suelen preguntarnos cuando visitamos otros países o en charlas políticas vernáculas, para muchos (me incluyo) es un movimiento político indescifrable. La respuesta que solemos dar: humm..........¿?.
A pesar de todo lo escrito y lo dicho sigue siendo en parte, una incógnita, una aporía, en parte una pregunta sin respuesta y, tal vez, allí resida su fuerza y su misterio.
La idea de este artículo no es intentar contestar exhaustivamente la pregunta sino transitar otro camino, no recorrer la genealogía histórica, ni describir la coyuntura social y política que da origen al peronismo. Sino ahondar el carácter de “no respuesta”, sumergirse en lo inasible, lo polisémico, lo simbólico que, quizás, sea lo que lo hace inagotable e inabarcable, lo transforma en una cicatriz ineludible que marca la memoria colectiva de los argentinos.

Para transitar por el pantanoso terreno de lo simbólico utilizaré tres definiciones que servirán de vehículo para iniciar la indagación: “subsuelo de la patria sublevado” de Raúl Scalabrini Ortiz, “aluvión zoológico” de Ernesto Sanmartino, “hecho maldito del país burgués” de John Willian Cooke.
La primera pertenece a un histórico militante del nacionalismo popular (de origen radical), y del primer peronismo del que luego se distancia. Es una frase de alto contenido simbólico que identifica al peronismo con lo oculto, lo silenciado que, sin embargo, sostiene a lo visible, a lo expresado.
La palabra que utiliza es “subsuelo”, de obvio contenido metafórico, pues esta claro que no se refiere a un hecho meramente geológico. Este carácter de sub, remite a otros: sub-terraneo, sub-consciente, sub-urbano. Pero además este sub... se encuentra “sublevado”, rebelado, revelado, que no solo quiere decir insurrecto, sino expuesto a la vista, vuelto visible. Efectivamente el peronismo implica una irrupción no prevista en la historia y en nuestra conciencia colectiva. Algo oculto en el relato oficial de la patria: invisible para la historia, la política, la economía del país. Emerge repentinamente, se muestra, se expone, se revela ante otros pero también ante si mismo toma conciencia e identidad como clase, grupo o movimiento, (conciencia “para si”). Con sus palabras Scalabrini señala el arribo de algo poderoso y reprimido que trasformara la visión que teníamos los argentinos de nosotros mismos (nuestra conciencia de ser el granero del mundo y conformar una población descendida de los barcos).
El “aluvión zoológico” es la despectiva adjetivación con la que, el diputado Radical, describe al peronismo y que es reivindicada por la flor y nata del antiperonismo. Tiene, además de un claro tinte racista, un significado opuesto a la afirmación de Scalabrini pues la posición de Sanmartino es abiertamente reaccionaria. Sin embargo en tanto metáfora de emergencia inesperada tiene un signo idéntico: señala un arribo no previsto. “El aluvión” es también una metáfora geológica, emerge y todo lo inunda, todo lo invade, con la fuerza de la tierra, de lo oculto y subterráneo. Por su parte “zoológico” remite a la animalidad, a lo monstruoso, a la bestialidad americana que viene de tierras adentro y no de Europa, emergiendo del subsuelo al suelo, del subconsciente a la conciencia, del silencio a la historia, de la negación a la vida pública, del olvido a la memoria colectiva de nuestro pueblo.
La última frase pertenece a Jhon Willian Cooke: “el hecho maldito del país burgués”. El peronismo es un “hecho maldito” para la conciencia burguesa de la patria que se encuentra con un acontecimiento que no puede racionalizar sin modificar de raíz su discurso, un acontecimiento que no tiene espacio en su versión de la historia (y en definitiva en su “conciencia”) pero que no puede eludir por que “emerge”, se “revela”, es un “aluvión”. Un hecho traumático que ya no la va a dejar dormir tranquila, la va a acosar desde oscuros territorios “subterráneos”, “subconscientes”, “suburbanos” (o conurbanos), en definitiva: malditos.

Concluyendo, el peronismo parece ser el instrumento (el puente) simbólico a través del que una clase ocultada, reprimida, silenciada, llega, irrumpe, arriba, a la vida publica de nuestro país y a nuestra conciencia colectiva. No nos detendremos en la discusión sobre si es la clase trabajadora la que forja este instrumento simbólico-político, o es el líder del movimiento el que coopta a la clase trabajadora conformándola de acuerdo a intereses ajenos ella, no lo considero un hecho relevante para la interpretación.
Lo cierto es que, el hecho fundamental que implica la emergencia de la clase trabajadora, su toma de conciencia, su reconocimiento en cuanto actor político y sujeto de derechos laborales, civiles y políticos ( en definitiva derechos humanos) se hace a través del peronismo. A través de él los que estaban en la categoría de subterráneos, los negados por la historia, reivindican su humanidad, su carácter de personas que tienen derecho a ser reconocidas como tales.

II

Cuales son las reacciones ante esta emergencia inesperada: acoplarse, o negarla y reprimirla. La clase trabajadora no solo emerge a la conciencia de la patria sino que toma el poder por una década hasta que es desalojada por un golpe de estado.
Hay tres líneas generales de reacción:
1)los que ven el arribo de los trabajadores con signo positivo y se acoplan al movimiento. Provienen desde los más diversos sectores nacionalismo popular, socialismo, comunismo, sindicalismo revolucionario, nacionalismo católico, radicalismo.
2) Los dirigentes y militantes de izquierda tradicional que ven aparecer una formidable competencia respecto del sector de la población que pretenden representar. Para ellos el instrumento simbólico-político con el que la clase trabajadora debe acceder a la vida publica y al poder se llama socialismo o comunismo. Lo que expresa el peronismo les es totalmente ajeno e incomprensible pues no hay ningún gran relato europeo que hable de un fenómeno semejante, y menos con esas características “zoológicas”. Estos no pueden sino asociarlo con alguna forma autóctona de fascismo.
3) Por último está la tradición conservadora unida a un amplio sector de la clase media representada por el radicalismo, que desaprueba cualquier tipo de emergencia de la clase trabajadora sea cual sea el instrumento simbólico y los modos o metodologías políticas con que la hagan, para estos el empoderamiento de esos sectores implica la perdida respectiva de su poder y sus privilegios, por lo que son abiertamente antiperonistas y antipopulares.

Los sectores 2) y 3) conforma el clásico gorilismo en sus variantes izquierda y derecha. Ellos van a tener su oportunidad de ejercer el poder luego del golpe del 55. ¿De que manera responden al desafío planteado por el nuevo emergente?: represión, no solo física (fusilamientos, cárceles, torturas) sino fundamentalmente simbólica. Negación, vuelta a la oscuridad, al silencio, los trabajadores debían ser despojados del derecho a la palabra y a los símbolos, del derecho a la conciencia. El decreto 4161, llama a desperonizar la sociedad, a hacer desaparecer de la historia la “emergencia del subsuelo”, a eliminar el “hecho maldito”, frenar el “aluvión zoológico”. Debía eliminarse el partido y desterrar a sus dirigentes pero, sobre todo, había que destruir sus símbolos, las palabras que nombraban los años de felicidad. Prohibido bajo penas severísimas nombrar a Perón y a Eva, cantar la marcha, exhibir o conservar fotos e insignias, la orden fue destruir todo lo que los señalara, que los indicara, que recordara el lugar que ocupaban y ocupan en nuestra memoria, borrarlos de la conciencia popular, de la historia. La clase trabajadora no debía tener símbolo, debía quebrarse el puente que había encontrado para acceder al poder. Sabemos que el plan político de la “Libertadora”, en parte, fracasó, pero solo en parte.

III

Lo dicho hasta ahora me permite afirmar con alguna certidumbre, que una cuota importante de poder que aún conserva el peronismo reside en su carácter signo de la emergencia de los trabajadores en la vida pública, en el hecho de ser el conjunto de ideas y acciones que se convierten en el vehículo, el sendero a través del cual una clase censurada y reprimida emerge en la vida nacional, toma la voz, la palabra y el poder.
Peronismo se llamó en nuestro país, en otros se llamó diferente, socialismo, comunismo, revolución nacional, agrarismo. Los símbolos no son necesariamente equivalentes, son vehículos que sirven para transitar circunstancias históricas. Peronismo es el que, por una conjunción de azares, voluntades y circunstancias, pudo construir nuestro pueblo.
Es un signo poderoso que atraviesa nuestro último medio siglo de historia y que milagrosamente, en la década del setenta canaliza un nuevo emergente histórico fruto de los años de proscripción, exilio y guerra fría: la Juventud. Este nuevo sujeto aparece evidenciando conciencia “para si” y reclamando un espacio en la conciencia de todos. En nuestro país, por una variedad indescifrable de circunstancias, la juventud retoma la tradición simbólica del peronismo, lo resignifica, lo vuelve a llenar de mística y le permite resurgir luego de ininterrumpidos lustros de persecuciones, silenciamientos y prohibiciones.
Son años de nuevas rebeliones, revelaciones, conflictos, confrontaciones que alentarán en los sectores conservadores un nuevo y brutal intento de represión y negación de la historia. Debía erradicarse, esta vez de manera eficiente y exitosa, física y simbólicamente la reemergencia de los años setenta. Recuerdo las palabras de un macabro general en el usurpado ejercicio de la presidencia: “es incógnita, es un desaparecido, no tiene entidad, no está, ni muerto ni vivo, está desaparecido”, estaba negando la existencia física del militante secuestrado, pero en su delirio de poder creía posible erradicar a los que desaparecían de su existencia simbólica, extirparlos de los momentos compartidos, de las fechas de cumpleaños, de nuestros recuerdos queridos, de nuestras alegrías y tristezas, de nuestra memoria. Y casi lo logran.

IV

Los años del golpe y el intento de transformación neoliberal del movimiento que hace el menemismo, (recuerdo a Triaca diciendo que la estrofa “combatiendo al capital” de la Marcha Peronista era apenas una “licencia poética”), hacen que caiga en una franca decadencia y perdida de prestigio.
Sin embargo, observamos la insistencia con la que, los enemigos históricos del peronismo, intentan ocuparlo y trasformarlo en su signo opuesto, a veces con un éxito notable. Vemos constantemente sectores y personajes de la más diversa índole (empezando por Massera, pasando por Dalesio de Viola y los Alsogaray para llegar a Macri o De Narváez) se disputan las consignas, las insignias, las canciones, los retratos que señalan una historia que nos precede y marcan nuestra memoria. Saben que hay grandes sectores de la población que aun lo vinculan a la conquista de derechos, de voz y palabra, es todavía un signo poderoso.
También nos habla del peronismo el miedo y los prejuicios que aun persisten en la conciencia burguesa canalizada y amplificada por lo grandes medios de comunicación: constantemente nos recuerdan que en el “conurbano profundo”, en el segundo y tercer cordón suburbano (subterráneo, subconsciente) habitan y acechan aún algunas variedades zoológicas conocidas como los grasitas o lo cabecitas negras, cooptados por el clientelismo político y siempre dispuestos al ocio, a los piquetes y al perjuicio gratuito de inocentes automovilistas que solo quieren llegar honestamente a sus lugares de trabajo.
Claro que los símbolos se agotan de mal utilizarlos, bastardearlos, reivindicarlos con fines espurios. También en cierto que nuevos tiempos y nuevos desafíos exigen nuevas construcciones simbólicas. Es una incógnita aún cual será la utilidad de este signo para enfrentar nuevos tiempos, ¿tendrá aún la vitalidad suficiente? Y, en todo caso, ¿sabremos construir nuevos instrumentos para conjurar nuevos y viejos desafíos? : integración latinoamericana, justicia social, desarrollo equitativo, conservación de los recursos naturales y de medio ambiente.
Lo seguro es que, si somos capaces de crear uno nuevo instrumento simbólico para transitar el futuro, este no podrá negar al peronismo, su realidad histórica y el lugar que ocupa en nuestra memoria colectiva. Cualquier construcción que intentemos debe aprender y retomar lo mejor de esta tradición: su carácter nacional, popular, plebeyo, antiimperialista, latinoamericanista, la reivindicación de la justicia social, la soberanía política y la independencia económica. Y me animo a decir mas, cualquier camino que elijamos debe ir tras el sueño mas profundo del peronismo: construir un país para todos, sea cual sea nuestro color de ojos o de piel, descendamos de los barcos o del interior profundo de nuestra América, combatiendo los prejuicios, el racismo, la inequidad existente en nuestro tierra y en el persistente carácter colonial y colonizado de su conciencia burguesa. Tal vez, cuando el sueño se cumpla y haya una patria para todos, el inasible signo sea conjurado y deje de ser, finalmente, nuestro hecho maldito.

(*) Licenciado en Filosofía UBA.

¿Qué es una Constitución Democrática?

Por Damián Descalzo (*)

El presente artículo tiene la finalidad de recuperar una de las principales lecciones dejadas por el Dr. Arturo Enrique Sampay, el gran jurista del Movimiento Nacional y Popular. Enseña el ilustre redactor de la Constitución Nacional de 1949, siguiendo a Aristóteles, que la Constitución es el modo de ser que adopta una comunidad política. La Constitución Democrática es la que adoptan los sectores populares para alcanzar la Justicia Social.

“Promover la justicia debe ser el fin de la Constitución”
(Arturo E. Sampay)

El artículo que procederemos a glosar aquí es un fragmento de una obra trascendental del maestro entrerriano, titulada “Las Constituciones de la Argentina (1810-1972)” (1)

Constitución: Su etimología y su concepto

Enseña Sampay que la voz “constitución” proviene de la expresión latina “cum –statuire” (“junto estatuir”), lo que etimológicamente significa: con una pluralidad de individuos, instituir algo. Entonces, Constitución “es el modo de ser que adopta una comunidad política en el acto de crearse, de recrearse o de reformarse.” (2)

Agrega, que los individuos que forman una comunidad política tienen como objetivo el bien común. La instituyen con la finalidad de brindar bienestar a cada uno de los miembros de esa asociación. El bien común y el bienestar general no son conceptos abstractos ni vagos, como suelen argumentar los defensores del liberalismo individualista. Sampay los define con claridad al señalar que “bienestar es la vida abastecida de los bienes exteriores que la persona necesita para tender libremente a su desarrollo de ser espiritual e inteligente, esto es, a la obtención de los bienes interiores que la perfeccionan y hacen feliz.” (3)

Entonces, la persona necesita: a) bienes exteriores (los necesarios para la subsistencia, esto es, alimentos, bebidas, vestimentas, habitación, etc.), y b) bienes interiores (de tipo espiritual y los que posibilitan la felicidad)
A fin de profundizar, vale agregar que para el pensamiento tomista, (del cual Sampay fue su principal expositor y divulgador en la Argentina), esta claramente establecido el concepto de bien común. Valga aquí la oportunidad, para citar el dado por Jacques Maritain, principal filosofo neo-tomista del siglo XX y profesor del mismo Sampay en cursos dados en Paris: “Lo que constituye el bien común de la sociedad política -sentencia el sabio francés- no es pues solamente el conjunto de bienes o servicios de utilidad publica o de interés nacional… ni las buenas finanzas del Estado, ni su pujanza militar; no es solamente el conjunto de justas leyes, de buenas costumbres y de sabias instituciones que dan su estructura a la nación, ni la herencia de sus gloriosos recuerdos históricos, de sus símbolos y de sus glorias, de sus tradiciones y de sus tesoros de cultura. El bien común comprende sin duda, todas estas cosas, pero con mas razón… algo mas profundo, mas concreto y mas humano… la integración sociológica de todo lo que supone conciencia cívica, de las virtudes políticas y del sentido del derecho y de la libertad y de todo lo que hay de actividad, de prosperidad material y de tesoros espirituales, de sabiduría tradicional, inconscientemente vivida, de rectitud moral, de justicia, de amistad, de felicidad, de virtud y de heroísmo, en la vida individual de los miembros de la comunidad.” (4)

En toda comunidad política hace falta un gobierno que encauce las acciones de sus miembros hacia el objetivo propuesto.

Concepto aristotélico de Constitución

Profundizando en el análisis y el conocimiento del término “Constitución”, nuestro autor llega al dado por Aristóteles hace casi 2500 años. El Estagirita lo fijo, de una vez y para siempre, sentenciando que “La Constitución es la ordenación de los poderes gubernativos de una comunidad política soberana, de como están distribuidas las funciones de tales poderes, de cual es el sector social dominante en la comunidad política y de cual es el fin asignado a la comunidad política por ese sector social dominante”. Y toda vez que el sector social dominante conforma el régimen político, “Constitución y sector social dominante significan lo mismo” (5).
Entonces, Constitución es:
Ordenación de los poderes de una comunidad política.
Distribución de las funciones de esos poderes.
Sector social dominante.
Fin que busca ese sector socialmente dominante.
Pero, en definitiva, el sector social dominante es el que fija lo que la constitución es.
El concepto aristotélico de Constitución ha ganado mucha aceptación en la ciencia política actual, luego que el mismo fuera restaurado por Ferdinand Lassalle en el siglo XIX. (6)

Fin de la Constitución:
la Justicia, el bienestar general

La Justicia es la virtud que ordena los cambios a fin que toda la sociedad obtenga el bienestar general, por lo que promover la justicia, esto es, el “bienestar general” del Preámbulo constitucional argentino, debe ser el fin de la Constitución.
Asimismo, la Justicia debe regular el intercambio de bienes entre los integrantes de la comunidad, toda vez que las personas humanas tienen distinta individualidad; cada una posee, una capacidad de producir socialmente (dar bienes a los otros a cambio de los bienes que necesite) y cada una tiene, necesidades que la sociedad debe satisfacer. Esas relaciones de intercambio que se generan –necesariamente- por lo que una persona puede y debe darle a la sociedad y lo que esta debe darle a aquella para satisfacer sus necesidades, es lo que debe regular la justicia. Es lo que se llama justicia conmutativa. Debido a que el bienestar general es el fin cardinal de la justicia, es que los derechos particulares quedan subordinados a aquel.
El binomio derechos – obligaciones en la equilibrada relación que debe haber entre persona y comunidad es explicado por Sampay con suma claridad en los siguientes términos: “Por lo que cada uno debe dar a la sociedad cuanto puede conforme al grado de desarrollo de sus aptitudes productivas y recibir, según la cantidad y la calidad de lo que aporta a la sociedad y según sus necesidades, cuanto la sociedad puede darle conforme al grado de desarrollo de sus fuerzas productivas.” Dar cuanto se puede y recibir cuanto se necesite: he ahí la finalidad de la justicia, sintetizado en la formula “Dar a cada uno lo suyo”.
Por ultimo, y siguiendo las enseñanzas de Sócrates, Platón y Aristóteles, nuestro autor expresa que “dar a cada uno lo suyo, significa la obligación de promover en conjunto las condiciones para que cada uno de los miembros de la comunidad reciba lo que necesita para desarrollarse integralmente, y esto es ‘lo suyo que a cada uno le es debido’” (7)

Constitución Democrática
contra Constitución Oligárquica

Hay Constitución Oligárquica cuando un sector social minoritario explota a los demás. Es efectivizado por gente codiciosa y que aprovecha en beneficio propio lo que pertenece a todos. En abierta contradicción con esta constitución, se encuentra la Constitución Democrática. Esta es la que conforman los sectores populares para alcanzar la justicia social, el bienestar general.
Cada uno de estos tipos constitucionales tiene su correlativo concepto de justicia. Aristóteles, lo explicaba al afirmar que “hay una idea de justicia adecuada a cada Constitución” (8), aclarando que la justicia oligárquica es producto de un convencionalismo y, en cambio, la justicia política o social, emerge de la naturaleza humana.
La idea de justicia oligárquica tiene las siguientes características:
Esta reducida a salvaguardar los derechos de los propietarios privados.
Estos, a su vez, pueden disponer discrecionalmente de sus bienes.
En contraposición, la noción de justicia social (también llamada, justicia del bien común o justicia política, tal como la llamaba Aristóteles) ordena el trabajo social y los bienes al logro del bienestar de todos.
Los interesados en una y otra justicia pugnan como “clases antagónicas dentro de la comunidad” (9) por establecer su respectiva supremacía.

Amistad política, complemento de la justicia

Considera Sampay que la cabe al alto pensamiento griego (Sócrates, Platón y Aristóteles) el merito de descubrir que la justicia (dar cada individuo cuanto puede para que todos tengan cuanto necesiten), que es la virtud altruista por mutuo provecho, se complementa con la amistad, virtud interpersonal que consiste en hacerse el bien por pura benevolencia.
Pero fue Jesucristo, quien sublimo la virtud natural de la amistad: Porque considero que amando al prójimo, a quien Dios ama, se ama a Dios mismo, siendo este amor al prójimo la virtud sobrenatural de la caridad fraterna.
La Constitución Democrática es necesaria para “efectuar plenamente la justicia del bien común” y “consumar la revolución del mundo contemporáneo” para “desembocar en una sociedad solidaria, no ‘escindida por la incesante lucha entre el pueblo y la oligarquía’ (10), sino animada principalmente por la amistad” (11).

La vigencia de su pensamiento

Pocos autores han sufrido mas el silencio oprobioso al que lo ha castigado el aparato “cultural” montado por la clase dominante en su intención de hacer olvidar la obra de todos quienes escribieron y actuaron en defensa de los intereses de las mayorías nacionales. Sin perjuicio de lo cual, el año pasado con motivo de cumplirse los 60 años de la promulgación de la Constitución Nacional de 1949, se le rindieron homenajes en todo el pais. Bien vale recordar aquí lo escrito hace unos años por el Dr. Alberto González Arzac, discípulo y biógrafo del Dr. Arturo Sampay, al prologar un libro sobre paginas seleccionadas del autor en cuestión, donde afirmaba que esa reedición
“de algunas paginas seleccionadas de Sampay intenta mantener viva esa fuerza de su pensamiento que no han amortiguado las dos décadas largas transcurridas desde su desaparición física” (12). ¡Y vaya si esta vivo su pensamiento!
¡Al gran jurista, al gran pensador político argentino, salud!

(*) Abogado (UBA)

NOTAS:
(1) Esta obra fue editada por Editorial EUDEBA, en Buenos Aires, en 1975.
(2) Sampay, Arturo Enrique. La Constitución Democrática, Edit. Ciudad Argentina, Bs. As., 1999, p. 43.
(3) Ibidem, ps. 43/44.
(4) Maritain, Jacques, La persona y el bien común, Edit. Club de lectores, Bs. As., 1981, ps. 58/59.
(5) Aristóteles, Política, 1829a, 15-18 y 1279a, 25-27.
(6) Ferdinand (Fernando) Lassalle, nació en la prusiana ciudad de Breslau (actual ciudad de Wroclaw, en Polonia), en la zona de Baja Silesia. Fue un jurista que en su principal obra, titulada “¿Que es una Constitución?”, sentencio -en la misma sintonía que Aristóteles- que en esencia, la Constitución de un país es “la suma de los factores reales de poder que rigen en ese país”. Y agregaba, “¿Pero qué relación guarda esto con lo que vulgarmente se llama Constitución, es decir, con la Constitución jurídica? No es difícil, señores, comprender la relación que ambos conceptos guardan entre sí. Se toman estos factores reales de poder, se extienden en una hoja de papel, se les da expresión escrita, y a partir de este momento, incorporados a un papel, ya no son simples factores reales de poder sino que se han erigido en derecho, en instituciones jurídicas, y quien atente contra ellos atenta contra la ley, y es castigado.” Lassalle, Ferdinand. ¿Qué es una Constitución?, ediciones Siglo Veinte, Bs. As., 1964, ps. 63/64.
(7) Sampay, Arturo Enrique. Op. Cit., p. 49.
(8) Aristóteles, Política, 1309a, 36-38.
(9) Ibidem, 1291b, 11-13.
(10) Sócrates, en Platón, Politeia (La Republica), 551d.
(11) Sampay, Arturo Enrique, Op. Cit., p. 58.
(12) Prólogo de González Arzac, Alberto, en Sampay, Arturo Enrique, Op. Cit., p. 42.